中国古代为什么有华夷之辩,浅谈天下观

浅谈天下观

问:中国古代为什么有华夷之辩?

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宋代理学家石介在《中国论》里曾说“天处乎上,地处乎下,居天地之中者曰中国,居天地之偏者曰四夷,四夷之外也,中国之内也”。

在中国古代,华夷之辨一直非常盛行,谁是华夏,谁是蛮夷,是一个事关礼仪和亲疏的大事。在先秦时代,华夷之辨就已非常盛行,但是与今日的民族主义不同。

古人这种在感知世界过程中形成的独特观念被称为“天下观”,源于古人对方位的界定,从三代到秦汉逐步完善,天下观也逐步变成了一个完备的世界认知体系,而不再是一个地理认知的概念。简单说天下观就是古人的世界观。

先秦时代的华夷之辨非常强调文化属性,而不强调血统,在先秦时代的人看来,遵守华夏的礼节,皈依中华的文化,远比单纯的出身要重要。蛮夷可以通过尊奉周礼而成为诸夏的一员,而华夏子女如果抛弃中原礼仪,而改用蛮夷习俗,则不被视为中原的一员。

天下观是基于先民对现实地理环境的直观认识发展起来的。天下就是普天之下。他的范围是天之所覆,地之所载,日月所照,这是古人所能想到的最大空间。但是因为受知范围所限,所谓的天下就是当时中国人所能了解的范围。

这种依照文化划分华夏与蛮夷的方法,是先秦时代华夷之辨的根本。

一般认为夏代是天下观产生的开端,《尚书禹贡》中说“东渐于海,西被于流沙,朔南暨声教,讫于四海。”但是细察九州不过北到河北北部,东达山东东部,南到淮河以南,西到青海甘肃一带。(夏朝暂时这样说。)

华夏和蛮夷并非天生注定,可以后天改变

商代控制的区域明显扩大,因而产生体国经野的意识。对世界的认识可以用一个同心圆来表示。就是王畿、四土、四至三个层次。

先秦时代华夷之辨一个突出的特征就是思想家普遍认为华夏和蛮夷的身份并非不可改变,他们认为,之所以会有华夏和蛮夷的区别,在于生长环境的不同,不同的环境造成了不同的文化,之所以华夏作为文明在于中原这块土地最肥沃最富饶,而蛮夷之所以野蛮在于他们的生存环境太过恶劣,难以产生文明的土壤。

商时没有王畿这个称呼,但是《尚书酒诰》说“越在外服,侯、甸、男、卫、邦伯,越在内服,百僚、庶尹,惟亚、惟服、宗工、越百姓、里居”这是商代已有内外服的明证。

比如孔子就说:“素夷狄,行乎夷狄”。荀子说:“居楚而楚,居越而越,居夏而夏,是非天性也,积靡使然也”。意思是人的习俗并非因为天性,而是环境使然。

内服就是王畿,通过百官臣卿等统治阶层,形成一个以王都为中心的稳固实力范围。当然有人会说商代屡次迁都,前八后五,哪来的千里王畿?

不问出身的有教无类在中国古代非常明显

其实自盘庚迁殷后,商都已经固定下来了,从盘庚到商纣时间跨越了二百余年,王畿的存在也就成了必然。

先秦之后的《大戴礼记》则更是对这一概念进行了阐明,其中的劝学篇提到:“于越戎貉之子,生而同声,长而异俗者,教使之然也。”更是认为一个民族的风俗习惯不是天生,而是后天学习得来的,如果他们受到华夏礼的教育,就可以变夷为夏。

王畿之地,在甲骨文中被称为商、大邑商。而四土则是王畿之外于商王朝政治关系紧密,经济文化交流频繁的地区。如《逸周书商誓》中周武王说“肆商先哲王,维厥故斯用显我西土”,周人自己认同是商朝的一部分。甲骨文:

孟子更是举了一个实例来论证这一点,他提到:“吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者也。陈良,楚产也。悦周公、仲尼之道,北学于中国。北方之学者,未能或之先也。”孟子提到,陈良,本是一个楚国人,是一个蛮夷,但是后来通过学习周公和孔子的道理,就变成了华夏,其水平,连北方的很多学者都远远不如,进而论证华夏文化的优越性,同时证明一个人通过学习中原文化完全可以变成华夏,即由蛮夷变成一个中国人。

令登东土人。(甲骨文合集7308)

荀子同时提到,一个人的身份不由他在何处居住,而是在于他是否遵守中原之礼,一个人,就算居住在蛮夷之地,但只要他尊奉中原礼仪,他就依然是中国人,而不遵守中原礼仪之人,即使在中原,也是蛮夷。

已未卜,贞多胃亡忧(口里面一个卜)在南土。(合集20576)

《左转》就记述了一个华夏变为蛮夷的例子:十一月,杞成公卒。书曰「子」,杞,夷也。不书名,未同盟也。……二十七年春,杞桓公来朝,用夷礼,故曰子。杞国原来是夏朝后裔,但是却被视作蛮夷,而被称为“子”,就在于其抛弃了华夏礼仪,而改用蛮夷的礼节,这种文化上的改变使得《左转》里将其称为东夷,而不再视其为华夏的一员。

葵酉,贞方大出,立吏于北土。(合集33049)

通过先秦时代先贤的论述,我们不难发现先秦时代的华夷之辨具有鲜明的文明论色彩,即接受了中原文化,就是华夏,不接受则是蛮夷,与血统无关,与行为和文化有关,而文化和习俗是可以通过学习改变的。这为今后少数民族入主中原提供了充分的合法性,孟子就认为,只要君主能按照中原之礼做事,并且善待老百姓,可以不问他的出身。这是今后少数民族政权合法性的基础。

以上卜辞或因兵戎而检选武士在东土,或因有敌侵扰南土,或是敌方侵犯,立吏选将向北土反击。四土之外就是四至。

少数民族通过接受中原文化成为正统王朝

这就是商代势力影响波及的周边地区。商人的主要对手是西北的鬼方羌方,还有东方的东夷。

之后的少数民族入主中原,并为当地汉人所接受,就在于文明论的影响。那些接受中原文化的少数民族,可以成为中国的正统王朝,而那些不愿接受的,则在汉人中没有合法性,因此往往迅速败亡。这在历史中有很多例子。

商人与他们征战,往往取胜,但是从鬼方等长期与商代并存,甲骨文中屡次提到边鄙来看,商代的四至被敌对方国环绕,所以商代的天下观并不明确。

比如五胡十六国时期,匈奴人刘渊就以复兴汉朝的名义发兵,宣称自己是汉朝皇帝的女婿,是为了匡扶汉室,刘渊本人也自称汉王,之后变为皇帝,而非匈奴人传统的大单于,这表明刘渊为了赢得合法性,愿意接受汉化并且抛弃掉自己的民族文化。

《左传昭公九年》里说“我自夏以后稷,魏、骀、芮、岐、毕,吾西土也。及武王克商,蒲姑、商奄,吾东土也;巴、濮、楚、邓,吾南土也;肃慎、燕、亳,吾北土也。”

刘渊自称汉朝后裔

可见周人对自己实际控制范围还是有大概认识。但是随着王朝控制的范围进一步扩大,周人损益了商人的制度,通过封建诸侯到各地区进行区域控制,并通过宗法礼制加强天子与诸侯的联系。

再比如之后南北朝时期的北魏孝文帝拓跋宏,更是实行全盘汉化的政策,严禁胡服胡音,带头穿汉服,说汉语,并且要求所有的官员效仿,凡是流鲜卑发式和穿鲜卑衣服的,立即遭到罢免,他还要求所有的鲜卑人改为汉姓,通过彻底的学习中原文化而变为华夏,如此极端的全盘汉化政策使得鲜卑人迅速融入汉族,完成了由夷入夏。

在这一扩张过程中,周人与周边民族的差距明显加大,显示了武力之外的文化上的优势,在此基础上周人形成了明确的天下观,周天子是天下共主,自称“余一人”。

相对而言,最为缺乏合法性的是元朝,元朝由于是世界帝国,见识过伊斯兰文明和基督教文明,因此对于中原儒教文明并无憧憬之情,忽必烈的汉化非常有限,元朝皇帝称帝时依然用蒙古礼仪,其第一身份依然是蒙古人的汗,之后才是汉人的皇帝,元朝对于科举的恢复也很晚而且不彻底,蒙古人当官有很多优势,而汉人则劣势很大,正因这种拒绝汉化,元朝只存在了90多年就土崩瓦解。

《尚书洪范》“我闻在昔,鲧堙洪水,汩陈其五行。帝乃震怒,不畀洪范九畴,彝伦攸斁。鲧则殛死,禹乃嗣兴,天乃锡禹『洪范』九畴,彝伦攸叙。”

蒙古帝国的领域横跨伊斯兰、基督教、儒教三大文明,蒙古人对中原文化并不感冒

《尚书君奭》“我闻在昔成汤既受命,时则有若伊尹,格于皇天。在太甲,时则有若保衡。在太戊,时则有若伊陟、臣扈,格于上帝。”

与蒙古人相比,满洲人更为聪明,他们接受了中原文化,但又通过特殊的方式留下了自己的印记,从而打破了朱元璋胡虏无百年国运的断言,但其基础依然是接受汉化。

天与上帝对举,则“天”是指上天即上帝明矣。而周天子是主宰万物之天帝的“元子”是上帝在人间的代表,总领万邦,四方无论亲疏远近都是周天子的“王臣”。

华夷之辨存在的原因看这里


华夷之辨,或称“夷夏之辨”、“夷夏之防”,用于区辨华夏与蛮夷。

受近代西方民族理论的影响,很多学者认为古代中国没有民族主义,但实际上,古人们民族国家意识最突出的表达莫过于“华夷之辨”。也有不少学者认为中国自古的“夷夏观”是狭隘的民族主义,即古中国没有所谓“文化主义”和“天下主义”。“华夷之辨”存在着深刻的“文化民族主义”色彩。因此,古代中国人具有史所罕见的最强烈的(文化)民族主义精神。


春秋时期,孔子作《春秋》,明确主张大一统,且在大一统之下明“华夷之辨”。

“华夷之辨”把文化标准放在区分华夷的首位。它强调华夷有别,夷不乱华。这个文化标准包含了语言、风俗、经济形式等要素,更重要的是包含了周礼这种深层次的文化内涵。


明辨华夷有别,把文化落后的四夷边民统一在以礼乐文明为核心的华夏文化中,是实现天下一统的手段。

诚然,当中原政权不稳,边地四夷内迁之时,“华夷之辨”的呼声就会高涨,“华夷之辨”成为汉族政权用来抵御异族政权的强大思想武器。然而乱世之中的“华夷之辨”正如同春秋时期的“尊王攘夷”,并非是大民族主义作祟,亦非歧视异族。

从更深层次来看,“华夷之辨”的观念促成的是一种凝重执著的民族凝聚力和向心力,凝聚成一种强大的精神力量,顽强地抵抗异族的征服。表面的一味拒绝和言辞语气上的歧视表现出维护华夏尊严,捍卫华夏文化,维系华夏生存的深厚情感。每每这种时候就会涌现出许多民族英雄。


如东晋乱世,五胡内迁,祖逖率领家人、部族渡江北伐,中流击揖发誓:“祖逖不能清中原而复济者,有如大江!”

一些古代的典籍,常常有古代中国人岐视匈奴人的记载,比如:《汉书
匈奴传下》:夷狄之人,贪而好利,被发左衽,人面兽心。生活在现代的中国人,从小就在:民主
博爱 平等
文明等人类普世价值观熏陶下长大的现代中国人,常常觉得很困惑,觉得为什么我们的祖先如此狭隘?

直到有一天,无意中翻阅了一本古书《大汉逸志》,这本《大汉逸志》作者的姓名和生平不详,个人推测应该是东晋时期的汉室后人,书中记载了两汉时期一些奇闻异事,虽然大多数故事荒诞不经,但对于了解那个时代风土民情还是有一点的参考作用。其中有一个故事引起了我的兴趣。

书中记载汉武帝元鼎二年,有一个匈奴史官,本名无从知晓了,只知道这个人取了个汉人名字叫:燕从日,到长安的太学讲学,宣讲匈奴的文化,其演讲中充斥着:颠倒是非的论断,令人反感。当燕从日说到:当年冒顿单于五次攻掠中原,抢走人牲十万头,站在汉朝的角度看是坏事,站在匈奴的角度看却是好事,这种论述把台下的太学生激怒了,一个学生冲上台云打了燕从日一巴掌。

此事传回匈奴,引起了匈奴举国的愤怒。匈奴所有的民众认为燕从日的话没有错,既站在汉朝的角度看问题,也站在匈奴的角度看问题,非常客观。其实燕从日所说的是每一个匈奴人所想的,就算把几十年前的事件换成他们,他们也会义无反顾的跟随他们现在的单于。杀掠中原,抢夺财富。燕从日只不过把每个匈奴人的想法如实的表述了出来。而号称礼仪之邦的汉朝长安的太学生竟然因为意见不合打学者,所有的匈奴人都认为:汉人的心眼太小了。

而所有的汉人都一致的认为:说这种话的人,简直没有人性,冒顿的杀掠就是强盗行径,我们中国人为什么要站在强盗的立场看问题?这件事在一般人眼里只不过是学术之争,没有什么大不了的,不过此事竟然传到了日理万机的汉武帝耳边。这倒不是因为燕从日,而是这场论战体现出来的匈奴人的思维方式让汉武帝觉得吃惊。

以前中国人总是认为,当年冒顿单于杀掠中国,虽然给中国带来了巨大的灾难,但是战争只是匈奴内部的少数好战分子挑起来的,广大的匈奴人民和中国人民一样都是热爱和平的,他们也是战争的受害者,不能把过去冒顿侵略中国的战争责任强加到匈奴人民的头上。但此次全体匈奴人的反应让汉武帝非常吃惊,广大匈奴人民竟如此崇拜杀人狂冒顿,支持冒顿杀掠中国。这完全颠覆了匈奴人民在汉武帝心中的形象。

一个民族有少数极端分子不奇怪,但是整个民族都支持杀人魔王,那就需要提防了,汉武帝敏锐的看到了这一点,于是下令丞相陈子续,司徒邬友两位大臣做调查研究。

这两位当世大儒带领一批学者,查阅无数典籍,深入考察周边各国社会,风土人情。写成了奏章《华夷之辨疏》呈送给汉武帝,奏章的大意是:匈奴人以游牧为生,又难以自力更生,他们的社会生产,民族意识决定了他们野蛮,嗜杀,崇尚暴力的本性,而根本没有中国人该有的正义与邪恶的观念,而且更重要的是,由于他们族群的生活教育方式,这种野蛮残暴的意识型态会一代代传承下去,永无改变的可能。

我们中国人自古以来就在:仁义礼智信,忠孝廉耻勇的熏陶教育中长大。

他们匈奴人在学习狩猎,抢掠,杀戳的教育中长大。

我们中国人以圣贤为自己的学习榜样。

他们匈奴人以强盗屠夫为榜样。

我们中国人以己所不欲,勿施于人作为标准来辨别世界的是非对错,正与邪。

他们匈奴人以站在自己利益最大化立场,来判断是否有利可图。

所以我们中国人努力把自己的后代培养成为文明人,而匈奴人培养出一代又一代的野蛮人。

在这样的态势下,匈奴人的文明程度与中国人相距太远,不可教化,不仅难与中国人长久和平相处,更不可融合。奏章还分析了周边各个族群意识形态和社会习性。得出的结论是:南方的多个部落以农耕为主,意识型态比较温和,习性与汉人相近,西域各部族即牧且耕又经商,意识形态也较温和,但习性与汉人较远。北方蒙古高原和东北方的森林中的族群,意识形态异常野蛮,习性与中国人天差地别。

汉武帝看完了奏章后,这位伟大的政治家当即制定了:南融合,西交流,北防范的国家方针,并且定为长期国策执行。

可是令人遗憾的是,汉武帝的政策虽然极其英明正确,但是违背了儒家:人之初,性本善,有教无类等腐儒思想。影响中国泱泱大国的高大形象,因此该国策并没有向社会公开,而一直在汉室内部秘密传承。无论西汉还是东汉,朝廷都忠实的履行了汉武帝当年定下的,南融合,西交流,北防范的国策。保证了汉朝不受蛮族的腐蚀。

然而,到了东汉末年,曹操掌权,为了抵抗蜀汉的锋芒,一改北防匈奴的政策,将大量内附的匈奴人迁到关中对抗蜀汉,这可真是昏招。曹操在历史上也算是很优秀的政治家,但汉武帝只所以被称为伟大的政治家,是因为其超越常人的战略眼光。这就是一个优秀政治家和一个伟大政治家的差别。

历史事实不断证明,由于游牧民族尚处于野蛮的生活状态,与中国人文明程度,意识型态差别甚远。在中国强盛的时候,他们表面上归顺中国,隐忍潜伏。只要中国一衰弱,内战一开启,他们就会趁火打劫。暴露其野蛮凶残的本性,西晋末的五胡乱华,晚明时期的清军入关,

古代华夏族居于中原,长期位于文明中心,而周边地区则较为落后。因此产生了以文化礼仪为标准来分别不同人群的“华夷之辩”。在古代至近代典籍中出现的词如“中国”“中华”“中土”“四海”“四夷”,中原人聚居的区域为世界中央,而华夏之外的民族被称为“化外之民”或者“蛮夷”

《春秋左传正义・定公十年》:“中国有礼仪之大,故称夏;有服章之美,谓之华。”孔子作春秋大义,提倡华夷之辨,不强调以种族为标准,而以文化礼义作量度。

唐代程晏的《内夷檄》:四夷之民长有重译而至,慕中华之仁义忠信,虽身出异域,能驰心于华,吾不谓之夷矣。中国之民长有倔强王化,忘弃仁义忠信,虽身出于华,反窜心于夷,吾不谓之华矣。岂止华其名谓之华,夷其名谓之夷邪?华其名有夷其心者,夷其名有华其心者,是知弃仁义忠信于中国者,即为中国之夷矣,不待四夷之侵我也,有悖命中国,专倨不王,弃彼仁义忠信,则不可与人伦齿,岂不为中国之夷乎?四夷内向,乐我仁义忠信,愿为人伦齿者,岂不为四夷之华乎?记吾言者,夷其名尚不为夷矣,华其名反不如夷其名者也。”

华夷之辨属于一种认为中原文化是世界中心的概念,是中国古代的一种世界观,它以是否接受中原文化作为区分华夏和夷狄的标准,韩愈云:“孔子之作《春秋》也,诸侯用夷礼则夷之,夷而进于中国则中国之。”

钱穆先生认为:“在古代观念上,四夷和诸夏实在有一个分别的标准,这个标准,不是‘血统’而是‘文化’。所谓‘诸侯用夷礼则夷之,夷狄进于中国则中国之’,此即是以文化为华夷分别之明证,这里所谓文化,具体言之,则只是一种‘生活习惯和政治方式’”。

“华夷之辩”历经千年的流传,最终在西方列强的坚船利炮下被打得粉碎。晚晴时期的中国,经历了李鸿章所说的“数千年未有之大变局”。中国自清末开始和西方国家差距越来越大,令中国人质疑中国文化的优越性。魏源指出“善师四夷者,能制四夷;不善师外夷者,外夷制之”。新文化运动以降,甚至有学者主张全盘西化。

经久不衰的话题。

在中国古代,华夷之辨一直非常盛行,谁是华夏,谁是蛮夷,是一个事关礼仪和亲疏的大事。在先秦时代,华夷之辨就已非常盛行,但是与今日的民族主义不同。

先秦时代的华夷之辨非常强调文化属性,而不强调血统,在先秦时代的人看来,遵守华夏的礼节,皈依中华的文化,远比单纯的出身要重要。蛮夷可以通过尊奉周礼而成为诸夏的一员,而华夏子女如果抛弃中原礼仪,而改用蛮夷习俗,则不被视为中原的一员。

这种依照文化划分华夏与蛮夷的方法,是先秦时代华夷之辨的根本。

觉得这是从古到今的遗传话题。

中原王朝历来以正统自居,为保持其先进性和地位,自然需要一套理论来进行文化保护。

华夷之辩应运而生。

这种和现在的地域论感觉是一脉相通的。

历史上做到兼容并存的的统治者无一不是英名流传的帝王,唐太宗被称为天可汗。大唐也成为中国文化的代表,并被输出到各个地方,影响至今。

华夷之辨,或称“夷夏之辨”,区辨华夏与蛮夷。古代华夏族群居于中原,为文明中心,而周边则较落后,因此逐渐产生了以文明礼义为标准进行人群分辨的观念,先秦区分人群主要以文化程度,而不以种族,合于华夏礼俗文明者为华,或称夏、华夏、中国人,不合者为夷,或称蛮夷、化外之民。东周末年,诸侯称霸,孔子着春秋大义,提出尊王攘夷,发扬文化之大义。如楚国自称蛮夷,其后文明日进,中原诸侯与之会盟,则不复以蛮夷视之;而郑国本为诸夏,如行为不合义礼,亦视为夷狄。

中华世界重衣冠礼仪,《春秋左传正义·定公十年》:“中国有礼仪之大,故称夏;有服章之美,谓之华”。《周易·系辞下》记载“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”。周公制周礼而治天下,被儒家尊为圣人。衣冠、礼仪往往用来代指文明。

最开始周王室和它所建立诸侯封国,称诸夏。《国语·郑语》曰:“是非王之支子母弟甥舅也,则皆蛮、荆、戎、狄之人也。非亲则顽,不可入也……夫成天下之大功者,其子孙未尝不章,虞、夏、商、周是也。”诸夏的基本团体包括夏、商、姬、姜四氏族,也就是姒姓、子姓、嬴姓、姬姓、姜姓氏族中继承了华夏文明的国家。比如周王室和鲁、晋、郑、卫、韩、魏、燕、虞、虢等姬姓国;齐、申、吕、许等姜姓国。徐、黄、郯、江、赵、秦等嬴姓国、子姓宋国。《国语·周语下》说:
“唯有嘉功,以命姓受祀,迄于天下,及其失之也,必有慆淫之心间之。故亡其氏姓,踣毙不振;绝后无主,湮替隶圉。夫亡者岂繄无宠?皆黄、炎之后也。唯不帅天地之度,不顺四时之序,不度民神之义,不仪生物之则,以殄灭无胤,至于今不祀。及其得之也,必有忠信之心间之。度于天地而顺于时动,和于民神而仪于物则,故高朗令终,显融昭明,命姓受氏,而附之以令名。”也就是说,鲧、禹与夏人之後,以及共工、四岳与各姜姓国,「皆黄、炎之后也」。[1]西周共王时器《墙盘》铭文云:
“上帝司夏尤保。” 可能是铜器中所见最早的一个”夏”字,但含义不指夏朝。

夏商周乃至春秋战国时,诸夏与夷的区别主要是农耕的城邦和游牧的山野牧民之区别。诸夏有礼,而蛮夷无。若说中国的皇帝是天子,中国的皇朝是天朝,而其他国家和中国的关系是贡国和属国的关系,其首领只能被称为王。至少要在秦之后。

华夏文明对周边地区产生了巨大而深远的影响,周边国家接受中华思想,又常自称“华夏”、“中国”,这被称为小中华思想。中国和这些周边国家和地区合称为中华世界。由于中华世界为儒家社会,儒家文化是社会的主流文化,因此这些地区又称儒家文化圈,又因使用汉字而称为汉字文化圈。

就中国典籍上的记载来看,华夷之辨区分的主要标准是以华夏礼仪的有无,或是对诸夏的友善度为标准。汉晋以后华夷之辨区分的主要标准是以血缘远近。

中国历史上“华夷之辨”的衡量标准大致有三个标准:血缘衡量标准,地缘衡量标准,衣饰、礼仪等文化衡量标准。[1]实际情况是,在先秦以后,在“华夷之辨”上的衡量标准是三个标准并行,以血缘及地域进行衡量的观点一般在华夏面临严峻威胁即遭遇严重入侵和灾难时占据主流,而这主要也是为了保护华夏族群的存续。

受近代西方民族理论的影响,很多学者认为古代中国没有民族主义,但实际上,古人们民族国家意识最突出的表达莫过于“华夷之辨”。也有不少学者认为中国自古的“夷夏观”是狭隘的民族主义,即古中国没有所谓“文化主义”和“天下主义”。“华夷之辨”存在着深刻的“文化民族主义”色彩。因此,古代中国人具有史所罕见的最强烈的(文化)民族主义精神。而先秦中国人严格地以文化(服饰、礼仪、思想、道德等的综合体)严格区分先进的华夏族与落后的“蛮夷”,汉晋以后以血缘为主要因素区分。

理论依据

华夷之辨是根据礼仪来区分华夏和蛮夷,这里的礼仪是指《周礼》、《仪礼》、《礼记》以及《春秋》。其中《春秋》是华夏礼仪的宗旨,三礼是具体的规则。

子曰:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”正义曰:此章言中国礼义之盛,而夷狄无也。举夷狄,则戎蛮可知。诸夏,中国也。亡,无也。言夷狄虽有君长而无礼义,中国虽偶无君,若周、召共和之年,而礼义不废,故曰:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”

明朝开国功臣刘伯温云:“夫华夷峻防,一王大法,胡主中国,几变於夷,圣经明义,千载或湮焉。”[2]

古礼之传于世也有三,《仪礼》《礼记》《周礼》也,后世欲复古礼者必自《仪礼》始,然《仪礼》止有士大夫礼而无有所谓天子礼者,必合彼二礼与他书有及于礼者,然后成全体焉。

朱熹曰:“礼仪,经礼也;威仪,曲礼也。”朱熹亦曰:“礼书如《仪礼》尚完备于他书。”又曰:“《仪礼》,礼之根本,而《礼记》乃其枝叶。”又曰:“《仪礼》,经也;《礼记》,传也。”又曰:“《仪礼》是经,《礼记》是解《仪礼》。且如《仪礼》有冠礼,《礼记》便有《冠义》;《仪礼》有昏礼,《礼记》便有《昏义》,以至燕射之礼,莫不皆然。”故凡天下之邪正君子之所疑而不能决者,皆至于《春秋》而定,非定于《春秋》,定于礼也,故太史公自序曰:‘《春秋》者,礼义之大宗也。’程颐亦曰:“礼一失则为夷狄,再失则为禽兽。圣人恐人之入夷狄也,故《春秋》之法极谨严,所以谨严者,华夷之辨尤切切也。[3]

先秦两汉文献

春秋管仲:“戎狄豺狼,不可厌也,诸夏亲昵,不可弃也。”[4]《论语》:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎而莫之知也?”[5]“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”[6]《左传》:“非我族类,其心必异。”[7]“(孔丘曰)裔不谋夏,夷不乱华。”[8]《孟子》:“吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者也。”[9]《汉书》:“夷狄之人贪而好利,被发左衽,人而兽心,其与中国殊章服,异习俗,饮食不同,言语不通,辟居北垂寒露之野,逐草随畜,射猎为生,隔以山谷,雍以沙幕,天地所以绝外内地。……来则惩而御之,去则备而守之。其慕义而贡献,则接之以礼让,羁縻不绝,使曲在彼,盖圣王制御蛮夷之常道也。”[10]《后汉书》:“夫戎狄者,四方之异气也。蹲夷踞肆,与鸟兽无刖。若杂居中国,则错乱天气,污辱善人,是以圣王之制,羁縻不绝而已,不以伤害中国也。今边境幸无事,宜当修仁行义,尚于无为,令家给人足,安业乐产。”[11]江统《徙戎论》:“《春秋》之义,内诸夏而外夷狄。以其言语不通,贽币不同,法俗诡异,种类乖殊;或居绝域之外,山河之表,崎岖川谷阻险之地,与中国壤断土隔,不相侵涉,赋役不及,正朔不加,故曰‘天子有道,守在四夷’。禹平九土,而西戎即叙。”“其性气贪婪,凶悍不仁。”[12]《全唐文》:“躬上圣之资,合至神之化,戡祸乱制夷狄之武,修礼乐垂宪度之文,不可谓实之不孚也。”[13]韩愈《原道》:“孔子之作《春秋》也,诸侯用夷礼则夷之,进于中国则中国之。《经》曰:‘夷狄之有君,不如诸夏之亡。’《诗》曰:‘戎狄是膺,荆舒是惩。’今也,举夷狄之法,而加之先王之教之上,几何其不胥而为夷也?”[14]宋代苏轼:“夷狄不可以中国之治治之也,譬如禽兽然。”明太祖朱元璋:“胡元入主中国,夷狄腥膻,污染华夏,学校废驰,人纪荡然。”[15]明代刘基:“自古夷狄未有能制中国者,而元以胡人入主华夏,几百年腥膻之俗,天实厌之。”[16]明代王夫之:“夷狄之于华夏,所生异地。其地异,其气异矣。气异而习异。习异而所知所行蔑不异焉。”[17]“人不自畛以绝物,则天维裂矣,华夏不自畛以绝夷,则地维裂矣。”[18]

古人在论述“华夷之辨”时强调周边少数民族同华夏的区别(即落后),以及深刻的防蛮夷、卫华夏的思想。然而,这种歧视只表现为文化上的优越感,除正义性的保卫华夏时的武装外征外,整个中国古代很少有无故征伐周边“四夷”的历史行为,因为这要被看成是“不仁”和“无德”。

魏晋南北

一般说来,大一统思想中的华夷之辨和正统之争是中国分裂时期的民族观的一大特点。魏晋时期以政治上的分裂为基本特点,民族迁徙、冲突尤为剧烈。相应地,华夷之辨的声浪日高,诸政权均以华夏正统自居,内诸夏而外夷狄,主张以夏变夷,从而使华夷观日益彰显,成为民族观的主流。

  早在先秦以前,我国古代的民族观就已产生。西周的春秋战国时期,诸位儒家代表人物提出的华夷观,孕育并构建了之后中国两千多年民族观的基本内容。夏商之时,华夷之说就已出现,但华夷之别清晰呈现则始于西周。西周统治者强调“分服”,《国语?周语上》对此有详细记述:“先王之制,邦内甸服,邦外侯服,侯卫宾服,蛮夷要服,戎狄荒服。甸服者祭,侯服者祀,宾服者享,要服者贡,荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王,先王之训也。有不祭则修意,有不祀则修言,有不享则修文,有不贡则修名,有不王则修德,序成而有不至则修刑。于是乎有刑不祭,伐不祀,征不享,让不贡,告不王。于是乎有刑罚之辟,有攻伐之兵,有征讨之备,有威让之令,有文告之辞。布令陈辞而又不至,则增修于德而无勤民于远,是以近无不听,远无不服。”全国从邦畿到蛮夷戎狄,据其与周王的亲疏关系分为“五服”。虽有划分,却是在整体之中划分,在整体之中区分内外。日祭、月祀的甸服、侯服是邦内之属,时享、岁贡、终王的宾服、要服、荒服是邦外之属。内外之分是相对于邦内邦外而言,即与周王的亲疏远近。除此之外,这段记载还提出处理中原与其他民族关系的思想——先教化后征伐的策略。这个思想对后世产生了很大的影响,成为中国古代社会处理民族关系的总的原则。

  春秋时期,孔子作《春秋》,明确主张大一统,且在大一统之下明“华夷之辨”。“华夷之辨”把文化标准放在区分华夷的首位。它强调华夷有别,夷不乱华。这个文化标准包含了语言、风俗、经济形式等要素,更重要的是包含了周礼这种深层次的文化内涵。奉行周文化的族群是华,不奉行中国传统文化的族群是夷。也就是韩愈在其著作《原道》中所说的“诸侯用夷礼则夷之,夷狄进于中国则中国之”。华夷的界限并非绝对,夷狄可进而变华夏,华夏可退而变夷狄。二者的区分可以通过后天培养获得的文化。随着历史的演进,到了战国时期,儒家的代言人孟子依旧主张天下一统,但其强调“用夏变夷”,反对夏“变于夷”,强调以华夏文明教化落后的夷狄。当时各国林立,但仍认为中国的统一只能在于华夏而不能在于夷狄。虽然内涵有所出入,但天下一统,“华夷之辨”的主张始终如一。明辨华夷有别,把文化落后的四夷边民统一在以礼乐文明为核心的华夏文化中,是实现天下一统的手段。诚然,当中原政权不稳,边地四夷内迁之时,“华夷之辨”的呼声就会高涨,“华夷之辨”成为汉族政权用来抵御异族政权的强大思想武器。然而乱世之中的“华夷之辨”正如同春秋时期的“尊王攘夷”,并非是大民族主义作祟,亦非歧视异族。从更深层次来看,“华夷之辨”的观念促成的是一种凝重执著的民族凝聚力和向心力,凝聚成一种强大的精神力量,顽强地抵抗异族的征服。表面的一味拒绝和言辞语气上的歧视表现出维护华夏尊严,捍卫华夏文化,维系华夏生存的深厚情感。每每这种时候就会涌现出许多民族英雄。如东晋乱世,五胡内迁,祖逖率领家人、部族渡江北伐,中流击揖发誓:“祖逖不能清中原而复济者,有如大江!”

  东周末叶至春秋时期,游牧的戎狄大量内迁,在中原与诸夏交错杂居,而南方与华夏同源的楚国实力日益壮大,进逼周王及华夏系各诸侯国,出现了“南夷与北狄交,中国不绝如线”的局面。在这种严峻的形势面前,华夏系各诸侯国在处理华夷关系时更加强调文化“华夷之辨”。

  东汉末年战乱纷起,天下三分的同时,北方、西北方的民族也趁着战乱内迁。曹操挟天子以令诸侯,掌握了汉朝的大权。曹魏在三国中势力最强,辖区最广,据有淮河以北的中国北半部,并曾于西域设长史府。境内的少数民族有匈奴、鲜卑、羯、氐、羌、乌桓、卢水胡、丁零等,他们中有不少与汉族交错杂居。蜀汉地处西南,境内主要有青羌、叟、巂、僚、濮、昆明等族。孙吴据有我国东南部,境内少数民族大致可分为蛮族和百越后裔两大集团。虽然天下三分已定,但是壮大自己的实力以图一统全国一直是各位统治者的心愿。

  西晋结束了三国的分裂,实现了短暂的统一。可三国境内原有的少数民族数量不但没有减少,反而进一步增加,以至出现了“关中之人百余万口,率其少多,戎狄居半”的局面。大量少数民族的内迁,使“严华夷之辨”的心理再度空前强化。对“四夷”民族抱歧视态度,在这一时期统治者的民族观里再次显现出来。曹操认为“夷狄贪而无亲”,“羌、胡欲与中国通,自当遣人来,慎勿遣人往。善人难得,必将教羌胡妄有所请求,因欲以自利;不从便为失异俗意,从之则无益事”。邓艾认为,“戎狄兽亲,不以义亲,强则侵暴,弱则内附”。江统则认为,“以其言语不通,贽币不同,法俗诡异,种类乖殊”,“其性气贪婪,凶悍不仁,四夷之中,戎狄为甚。弱则畏服,强则侵叛”,“非我族类,其心必异,戎狄志态,不与华同”。

  分析“华夷之辨”的内涵,不难发现,之所以强调“华夷之辨”为的是贯彻“华夷大防”。华夷之辨的标准是文化,强调的是保卫先进的华夏文化以求发展,反对的是屈从于夷狄习俗而倒退苟安,重点所在是“以夏变夷”,并以此确保以华夏文明教化夷狄文化,中国一统于华夏民族,传承华夏文明。这也是“华夷之辨”能够成为我国漫长的封建时代人们心目中一个重要的行为准则的原因所在。为了防止以夷“乱华”和夏“变于夷”,就必须在“大一统”的格局中存在“华夷大防”。

最先在夏商朝期称为“夷”,不带有外族观念,只是作为部落联盟的称呼,魏晋南北朝时期,儒教、道教与佛教为了争夺宗教正统地位和宗教地盘,双方围绕夷夏问题展开了旷日持久的争论。其中以道教《夷夏论》最为著名。当时儒家学者依然坚持华夷之辩”及正统的原则,排斥佛道二教,但由于佛道二教的许多义理已深入人心,故儒家学者的排斥虽然有力,但效果并不理想,相反却是三教合流、三教兼宗的趋势更明显。
刘宋年间,顾欣站在道教的立场上发表著名的《夷夏论》,凭借儒家夷夏之辩的思想武器,
论证道教才是华夏的根本宗教,佛教乃为夷狄之法,以期为尊王攘夷、王政一统教化张目,
结果招致佛教徒的强烈反对,引发佛道二教的一场激烈论战[19]。

隋唐朝时期

《全唐文》中程晏的《内夷檄》:四夷之民长有重译而至,慕中华之仁义忠信,虽身出异域,能驰心于华,吾不谓之夷矣。中国之民长有倔强王化,忘弃仁义忠信,虽身出于华,反窜心于夷,吾不谓之华矣。岂止华其名谓之华,夷其名谓之夷邪?华其名有夷其心者,夷其名有华其心者,是知弃仁义忠信于中国者,即为中国之夷矣,不待四夷之侵我也,有悖命中国,专倨不王,弃彼仁义忠信,则不可与人伦齿,岂不为中国之夷乎?四夷内向,乐我仁义忠信,愿为人伦齿者,岂不为四夷之华乎?记吾言者,夷其名尚不为夷矣,华其名反不如夷其名者也。[20]这里明确地用文化和心理认同来决定华夷归属了。也即凡是愿意接受中华文化礼仪道德,“能驰心于华”,虽然“身出异域”,“吾不谓之夷矣”;相反如果是中国之民,“反窜心于夷”,那么就算“身出于华”,“吾不谓之华矣”,表明决定民族归属的关键作用是文化和心理认同。

宋朝时期

宋亡后“华夷之辨”的衡量标准由血缘、礼制宗法文化衡量标准阶段向单纯的文化衡量标准或地缘衡量标准阶段演变,更强调“夷而进于中国则中国之”“夷狄而中国也,则中国之”。[21]实际情况是,在先秦以后,在“华夷之辨”上占据主流的是以文化因素,以血缘及地域进行衡量的观点一般在华夏面临严峻威胁即遭遇严重入侵和灾难时才稍占主流,而这主要也是为了保护华夏文明与尊严。

出生在女真族统治之下的郝经为论述蒙元政权的合法性提出“今日能用士,而能行中国之道,则中国之主也”(卷三七《与宋国两淮制置使书》)

郝经卷一九《传国玺论》:”二汉之亡,天地无正气,天下无全才,及于晋氏,……致夷狄兵争,而汉之遗泽尽矣,中国遂亡也”.”中国而既亡矣,岂必中国之人而后善治哉?圣人有云:‘夷而进于中国则中国之’,苟有善者,与之可也,从之可也,何有于中国于夷?”郝经打破了作为“中国之主”的种族界限,这就从理论上为夷狄统治中国提供了依据.

1260年,忽必烈即位后,郝经被任命为大蒙古国国信使出使南宋,
竭力敦促南宋统治者承认大蒙古国“中国之主”的合法地位并与之“讲信修睦”,正是在这种形势下,他提出了“今日能用士,而能行中国之道,则中国之主”[22]的主张。

明朝时期

认识世界

明代的知识分子和官员普遍都有宏大的眼界,开阔的胸襟。王廷相说:“天,一也;天下之国,何啻千百,天象之变,皆为中国之君谴告之,偏矣。以为千百国皆应之,而国君行政之善恶,又未必一日月而均齐也。”[21]王廷相明确说“天下之国,何啻千百”,中国只不过是这千百个国家中的平等一个,认为如果天象之变都“为中国之君谴告之”,那就“偏矣”,也就是说是上天偏心,何以单独照顾中国呢?明末著名反清志士朱舜水说:“世人必曰‘古人高于今人,中国胜于外国’,此是眼界逼窄,作此三家村语。”[23]这说明当时明朝的知识分子对天下的认识已经相当开阔,眼界已经相当的宏大。不再把目光仅仅局限在中国本土,而是确切认识到中国不过是世界许多国家中的普通一个而已。

如孙瑴说:“近世有利玛窦,自欧巴罗国越八万里泛海而来。其言海外大国猥多,而西视神州,目为大眀海,居地才百之一,则瀛海之外,岂遂无方舆哉!”[24]瞿式谷说:“尝试按图而论,中国居亚细亚十之一,亚细亚又居天下五之一,则自赤县福州而外,如赤县福州者且十其九,而戋戋持此一方,胥天下而尽斥为蛮貉,得无纷井蛙之诮乎!”[25]“曷微之儒先,曰东海西海,心同理同。谁谓心理同而精神之结撰不各自抒一精彩,顾断断然此是彼非,亦大舛矣。”瞿式榖的开放眼界和包容心胸是值得称赞的。而这种心态在明代的主流知识分子中是相当有普遍性和代表性的。东林党人冯应京说:“即如中国圣人之教,西士固未前闻,而其所传乾方先圣之书,吾亦未之前闻,乃兹交相发明,交相裨益。惟是六合一家,心心相印,故东渐西被不爽耳。”[26]这些人的言论,以及明政府对“四夷”的接纳和赏赐远大于进贡的事实,很好地反驳了所谓“孤立于其他伟大的文明中心,并扬扬自得于自己的文化优势”的“朝贡体系”,至少在明代是不正确的。

西班牙门多萨的《中华大帝国史》记述:“下一天,即7月11日礼拜天,该城(泉州——引者注)的许多贵人去对西班牙人进行拜访,根据他们的习惯有许多礼仪合赞助的话,……这种访问花去他们一整天。”“他们惊奇地看见那些贵人的良好风度,教养和高尚举止,还有他们在询问他们想知道的事情,以及他们答复我们问题时候的认真。”传教士曾德昭记载:“中国人爽快地赞颂邻国的任何德行,勇敢地自承不如,而其他国家的人,除了自己国家的东西以外,不喜欢别的东西。中国人看见来自欧洲的产品,即使并不精巧,仍然发出一声赞叹……这种谦逊态度真值得称羡,特别表现在一个才能超越他人的民族上,对于那些有眼无珠、故意贬低所见东西的人物,这是一个羞辱。”[27]

比林则徐、魏源早两个世纪,徐光启等一大批明朝知识分子已经把视野转向世界,并且认识到中国以后最大的竞争对手是西方殖民强盗。徐光启说:“今之建贼,果化为虎豹矣,若真虎豹者,则今之闽海寇夷是也。”[28]

明末,王夫之继承了以文化来划分夷夏的观点。他提出了在当时相当大胆惊人的思想:“大昊以前,中国之人若麋聚鸟集,非必日照月临之下皆然也,必有一方焉如唐、虞、三代之中国。既人力所不通,而方彼之盛,此之衰而不能征之,迨此之盛,则彼衰而弗能述以授人,故亦蔑从知之也。”“在近小间有如此者,推之荒远,此混沌而彼文明,又何怪乎?”亦即,中国人曾经是麋聚鸟集的野蛮人,当中国处于混沌野蛮的时候,遥远的别处却在文明状态。

对华夷之辨,王夫之说:“夷狄非我族类者也,蟊贼我而捕诛之,则多杀而不伤吾仁,如其困穷而依我,远之防之犹必矜而全其生,非可乘约肆淫,役之、残之而规为利也,汉纵兵吏残蹂西羌,而羌祸不解。”[29]意思是:夷狄和我们不同族,如果他们侵略残害我们,而我们捕杀他们,那么多杀他们并不损害我们的仁义。但若他们因困穷而依附我们,我们在疏远和防备他们的同时也必须怜悯和保全他们的生命,不能乘机为谋取利益而肆意欺凌、使役、残害他们。汉朝放纵兵吏践踏蹂躏西羌而羌人为祸不断就是教训。

王夫之的夷夏观:①夷夏之别是相对的,夷与夏因文化而划分,非血缘而划分,民族差异本质在文化差异;②民族文化是多元的,多元文化之间既互相冲突,又互相契合,或曰互相融合,民族文化的冲突与契合是人类文明发展的重要途径;③社会文明是进化的,在此总趋势中,文明中心会发生转移,因而发展文化是民族进步的必由之路。

相关政策

自洪武以来,满洲人、蒙古人等关外民族由于其生活苦寒开始南下,与新建立的汉民族政权接触,从此开始了明朝政府与这些南下少数民族的关系史。在对于这些民族的政策态度上,明朝政府采取了极其宽大的方式、以一种前无古人后无来者的宽厚仁和,接纳安置了他们。明政府给予他们的待遇,甚至远远高于对汉族百姓的待遇。孟森说:“明之惠于属夷者,以建州女真所被为最厚。”具体优待如下:

①优待安置,供给赏赐,有求必应——络绎不绝、衣衫褴褛、充满渴望的归附者蜂拥进入明朝。今天“民主自由”的美国对欲赴美定居之人设下签证、学历、担保、GRE、托福等道道障碍,而数百年前的中国明朝政府,却以宽广仁爱慷慨的胸襟对待前来归附的人。

②自由来去——对于南下归附的少数民族,明政府还让其自由来去。汉人无政府文书出境就是重罪,而女真鞑靼出境却是自由往来,比汉人自由得多得多。给予了最大的自由度,即便现在也不多见。

③税赋俱轻——据万历三十五年(1607年)所载辽东巡按肖淳的条陈:“建州毛怜等卫夷人降附,安置安乐、自在二州者,名曰达官……至于自在、安乐二州达官,初谓其犬羊就柙,犷悍犹存,故不差不粮,亦不委任以事。”也就是说,女真人在中国享受超国民待遇。

④设立互市——设立互市,只使明朝小程度地减少边境骚乱的发生,却极大解决了南下归附者的日常生活需要,隆庆六年七月辛丑“海西、建州诸夷衣食皆易自内地”,而且还有避免天灾损失的作用。

⑤授官世袭——永乐十三年十月壬辰:“吉里河卫女直牙失答奏,愿居辽东东宁卫,命为指挥佥事。”景泰二年九月戊戌:“海西亦马剌卫故野人指挥佥事阿兰哈子写称哥来归,命袭指挥佥事,于辽东自在州安置支俸。”

等等类似记载亦是随处可见。1412年(永乐十年)六月“辽东建州卫指挥佥事李显忠奏:塔温新附人民缺食乞娠贷之。”明成祖对户部官员说:“薄海内外,皆吾赤子,远人归化,尤宜存恤。其即遗人发粟娠之,毋令失所”;1444年(正统九年),建州卫都督佥事李满住奏其卫从它地迁回的二百二十余口人“甚是饥窘,乞加娠恤”。明英宗当即令户部大臣“速令辽东都司一量拨粮米接济”,1412年(永乐十年)辽东都指挥同知巫凯奏,建州卫都指挥李里等人“悉挈家就建州卫居住,岁乏食,上命发仓粟娠之”;1440年(正统五年)建州左卫凡察等迁来苏子河流域“家口粮食艰难”,明廷除令总兵官安插其与李满住居住外,又令辽东镇守总兵官“给粮接济”;甚至到了努儿哈赤另立旗号的1617年(明万历45年,后金2年),因“上年水灾,胡地尤甚,饥寒已极,老弱填壑。奴酋令去觅食……群胡逐日出来”,明廷仍及时给予娠济,据估计当时明廷“借给之物,想必浩大”。[30]

明中央政府对东北女真人的救济帮助几乎贯穿于整个明朝,从永乐一直到万历,甚至一直到万历45年,可谓仁至义尽。具有讽刺意味的是,仅到第二年,也即万历四十六年,努尔哈赤就公开宣布所谓七大恨,起兵反明,进行正式分裂活动,赤裸裸地推行其民族屠杀民族压迫政策。

除北方少数民族外,明朝政府对于愿意居住在中国的不同肤色、种族的外国人以舒适环境,死后还给以很高的葬礼等待遇。明初明太祖朱元璋撰《皇明祖训》,告诫子孙勿滥兴兵,以及对真正的“蛮夷”的防备,并列出几个不征之国:四方诸夷皆限山隔海,僻在一隅。得其地不足以供给,得其民不足以使令。若其自不揣量,来扰我边,则彼为不祥。彼既不为中国患,而我兴兵轻伐,我亦不祥也。吾恐后世子孙,倚中国富强,贪一时战功,无故兴兵,致伤人命,切记不可。但胡戎与西北边境互相密迩,累世战争,必选将练兵,时谨防之。今将不征诸夷之国名开列于后:朝鲜、日本、大琉球、小琉球、安南、暹罗、真腊等。

郑和下西洋后其中有三位国王在率团访问期间在中国病逝,而他们是如此地钦慕中国,在遗嘱中竟都表示要将自己葬于此。明政府尊重他们的选择,按照亲王的礼仪厚葬了他们。这鲜明地显示了当时中华文明在世界上的巨大吸引力,及当时中国人对外国人友善而非蔑视。

传统华夷之辨形成于春秋战国时期,发展至近代,这个漫长的过程并不是一成不变的,而是曲折发展。学界对于华夷之辨的研究起步早,成果丰,本文拟对学术界的主流观点进行梳理,并着重整理对于宋代华夷之辨的探讨。

学术界对于华夷之辨民族观的研究起步较早,成果颇丰。虽然少有专着来论述华夷之辨,但是很多论着,比如:顾颉刚、史念海的《中国疆域沿革史》、张厉生《中国之民族思想与民族气节》、安介生《历史民族地理》、田继周《中国历代民族政策研究》等,都把华夷之辨民族观作为十分重要的部分进行了论述;至于专门探讨华夷之辨的学术论文便屡见不鲜了。由于数量巨大,笔者这里只就华夷之辨的总体发展脉络和宋代华夷之辨的研究这两个方面呢进行梳理。

一、总体脉络研究

对华夷之辨从产生到发展的总体梳理,学界有一致认同,但是也因角度不同存在一些争议。张鸿雁,傅兆君在《论传统夷夏观的演变及其对近代社会民族观的影响》①中认为周之前,华夷之辨并不严格,是周代的“内外服”制催化了华夷之辨观念的产生。华夷之辨定型于春秋战国时代,深化于秦汉时期,强化于魏晋南北朝,并在隋唐时期转化。近代,“华夏”已经不是专指汉族了,而是指整个中华民族,传统.夷夏观从根本上被否定了。陈琳国《论中国古代民族观的形成和发展》乳一文围绕民族观的形成、发展和影响展开,在西周以前,夷夏之辨并不严格,华夏族在春秋时期形成,夷夏观也随之产生。尊夏贱夷、内诸夏而外夷狄、以夏变夏是夷夏观的三个内容。司马迁在《史记》中摈弃民族偏见对传统夷夏观是一种突破,而唐太宗的“四夷一家”的思想为夷夏观注入新内容。五代以后,民族观发生了重大变化,其原因在于少数民族活跃,民族矛盾突出,总体趋势是民族歧视不断淡化,平等的进步观念开始产生。彭建英‘提出中国古代民族观的核心内容就是夷夏观。中国古代传统夷夏观在先秦时期开始逐渐形成,包括了夷夏对立和夷夏一体两个基本对立面。五帝时代就有了“华族”和“夷族”的雏形,夷夏观开始萌芽,并在三代时期有了进一步发展,西周时得以强化。这种强化趋势一致持续到魏晋南北朝。直到隋唐时期。“夷夏一统”的思想使得传统夷夏观有所淡化。宋、元、明、清时期夷夏观因为民族关系的紧张而被强化。直到近代,“夷”的概念发生本质变化,开始成为西方入侵者的代称,传统夷夏观又走向淡化。姜建设认为夷夏之辨伴随着华夏民族的形成而产生。锋焘在《艰难的抉择与融合——浅论“华夷之辨”观念对中华民族史的负面影响》。中提出华夷之辨源于先秦时代产生的“夷”与“夏”的区分观念。李大龙在《传统夷夏观与中国疆域的形成——中国疆域形成理论探讨之一》~文中提出夷夏观是“天下”观念的重要组成部分,最早在华夏族中诞生,“华夷之辨”和“用夏变夷”是其中两项重要的内容。并对华夷之辨进行了概念的解释。在汉族为主体的王朝中,秦汉时期以文化区分民族。到魏晋南北朝时期转变为贵中华、贱夷狄。唐代华夷之辨还是存在的。宋、明两代不仅继承了华夷之辨的思想,并且进一步加强了民族歧视。边疆民族所建立的王朝则彻底否定“贵中华,贱夷狄”,谋求“华夏正统”的地位。华夷之辨在清朝遭到最严重的打击。王保国认为春秋战国时期中原王朝对华、夷有了明确的文化界定,魏晋时期是“夷夏之辨”的高峰,宋辽金元对峙时期的华夷之辨也十分激烈,元朝统治者极力树立自己的正统地位,明代朱元璋开始称“华夷一家”,清代则否定民族间的差别与歧视。

二、断代(宋代)研究

宋代的华夷之辨是学术界争论的焦点之一,主要的分歧在于宋代华夷之辨到底是转严,还是松动的问题。

持华夷之辨转严观点的有彭建英、李大龙、王保国等;吴怀祺主编的《中国文化通史·两宋卷》中提到“华夷之辨具有地域和文化两方面的意义”,并在书中举南宋永康人陈亮一再上书力主抗金,反对议和为例,其鲜明的政治态度、价值观念和荣辱哲学,是北宋以来华夷之辨的一种外在表现。

张文、马强一致赞同古代中原对南方和西南地区“瘴气”、“瘴病”的偏见更多是一种文化上的歧视。马强进一步指出唐宋士大夫增多了对南方地区的了解后,在服饰饮食音乐等方面的态度有了转变,华夷之辨虽然在唐宋时期仍然占据主导地位,但随着民族交往了解的加深,民族歧视开始消融。陈佳华在文章中谈到宋朝统治集团所持的民族观是传统的大汉族主义民族观,视汉族为正统,嫡出,视少数民族为夷狄、四夷或蛮,庶出,因此以正统自居。但是,在多民族政权存在的情况下,赵宋的传统民族观亦受到严重冲击而转为现实的态度,多中心的民族观形成。“辽、金兴起与宋为南北朝,随着社会的发展变化,人们的思想意识也有所改变,在祖国的疆域内,出现了不分华夷,不分中外,多种制度并存的局面。……这种‘华夷无间’,南北一家的兄弟民族观念,随着民族融合的进一步发展,都成为中华民族的共同成员”李珍在‘试论辽宋夏金时期的民族史观》u中也持“华夷之辨淡化”的观点。

学界对华夷之辨的探讨不断有新成果的出现。对华夷之辨的把握有利于总体上梳理中国古代民族观的脉络,进而对处理民族关系有着非常现实的意义。

在这种天下一统的思想下,在对四方诸侯的管理的规范下产生了“普天之下莫非王土,率土之滨莫非王臣”的看法。而与这种观点相匹配的就是五服制度。

夫先王之制,邦内甸服,邦外侯服,侯、卫宾服,蛮、夷要服,戎、狄荒服。甸服者祭,侯服者祀,宾服者享,要服者贡,荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王,先王之训也。有不祭则修意,有不祀则修言,有不享则修文,有不贡则修名,有不王则修德,序成而有不至则修刑。于是乎有刑不祭,伐不祀,征不享,让不贡,告不王;于是乎有刑罚之辟,有攻伐之兵,有征讨之备,有威让之令,有文告之辞。

这是周人按照距离王畿远近而安排的天下秩序,奠定了我国历代王朝的对外观念。服就是事,对于针对不同的地区、不同的族群及其不同的社会特点或经济结构实行不同的行政体制。

要服的要就是约束的意思。虽说“四夷不与中国同”但是仍然要受到中国的约束。事实上所谓的“服”是以统治者和被统治者之间的关系而确定的,并非完全以疆域的远近为划分标准。

《左传昭王二十三年》里说“古者,天子守在四夷,天子卑,守在诸侯。”就是说王朝强盛以四夷要服为势力边界,而王朝弱四夷反叛就要依赖诸侯来拱卫。

到了西周后期,随着西周王朝的衰落,戎狄常寇略周室。《诗经。小雅采薇》里说的“采薇采薇,薇亦作止。曰归曰归,岁亦莫止。靡室靡家,玁狁之故。不遑启居,玁狁之故。”这是反映的这种情况。

周宣王晚年在千亩被姜戎击败,戎狄入侵更加严重,至幽王时,犬戎攻入镐京,宗周被摧毁,平王无奈东迁洛邑。

严酷的现实使人们认识到华夏的存亡与戎狄蛮夷的盛衰有着密切的关系。诸夏内部的认同和华夷之辨趋于分明。

《公羊传僖公四年》里说“南夷与北狄交,中国不绝若线。桓公救中国而攘夷狄,卒荆,以此为王者之事也。”这就是尊王攘夷的意义——抵御戎狄,维护华夏。

孔子用“微管仲,吾其被发左衽矣。”这句话来表达对先贤的敬仰,并提出了“裔不谋夏,夷不乱华”的观点。华夷之别的标准不仅是地域血缘还包括文化,而且文化的认同比地域血缘更重要。诸夏有着共同的文化认同,而不认同周礼的则被称为戎狄蛮夷。

韩愈在《原道》里总结春秋大义“孔子之作《春秋》也,诸侯用夷礼则夷之,进于中国则中国之。”这显然是以文化的高低作为区分华夷的基本准则。

例如,杞为夏之后,“有夏虽衰,杞鄫犹在”但是作为夏朝的正宗后裔,其君主在朝见鲁侯的时候用了夷礼便被贬斥为为夷。

“二十七年春,杞桓公来朝,用夷礼,故曰子。公卑杞,杞不共也。”“书曰子,夷也”。再如,吴是周天子的同姓,吴国公族是泰伯仲雍的后代。

但因其断发文身,同样被称为蛮夷之国。再如姜戎与齐太公同姓,同在中原居住,但是“衣服饮食不与华同”所以被称为诸戎。

可见华夷之辨的不是种族的区隔,也不是族群的纷争,而是文化的认同、文化的自觉。诸夏所尊崇的是以周礼为核心文化,包括生产生活的方式以及与其相适应的制度思想和信仰。

春秋时期面对夷狄交侵,管子说“戎狄豺狼,不可厌也,诸夏亲昵,不可弃也。”翻开《左传》《国语》这样把蛮夷辱骂为禽兽的话随处可见。

但是随着战国民族交流和融合,华夷一体的观念也就日益深入人心。如《孟子离娄下》里说“舜生于诸冯,迁于负夏,卒于鸣条,东夷之人也。文王生于岐周,卒于毕郢,西夷之人也。地之相去也,千有余里;世之相后也,夭有余岁。得志行乎中国,若合符节。先圣后圣,其揆一也。”

对于四夷《礼记王制》里说“修其教不易其俗,齐其政不易其宜。”。《公羊传》注疏“戎者,来着勿拒,去者勿追”,《周礼》注疏里也有“蛮者,縻也,以近夷狄縻系之以为政”这些都是说对四夷实行羁縻政策,将他们纳入华夏的政治体系中,使其与华夏成为一个有机联系的整体。

而“善至于四海,曰天子;达于四荒曰天王;四荒至,莫有怨訾,乃登为帝”“善为君者,蛮夷反舌、殊俗、异习皆服之,德厚也”这种天下一统,修德来之的民族观也一直影响到后世。

到了以后的公羊学派则在孟子等人的基础上进一步阐释。将“内其国而外诸夏”称为衰乱世,将“内诸夏而外夷狄”称为升平世。而太平世则是“夷狄进至于爵,天下远近大小若一”。

在这里不再把蛮夷看成未开化的禽兽,几乎已经看不到歧视。

总的来说天下观的基本观点就是天下一家,中国居中,没有任何一个文明可以与中国对等交流,而华夷一体,中国教化四夷,最终形成协和万邦的天下秩序。

春秋战国是礼崩乐坏的时代,作为礼仪规范的制度的礼被破坏了,但是文化层面的礼被赋予了新的意义反而被确立下来。

在那动乱的数百年里,在破城灭国的战争里,不同的思想文化争鸣碰撞最终融合形成的的天下观,为大一统多民族的盛世奠定了基础。

秦汉时期,中央集权的统一多民族王朝建立,不断向着向外扩张,另一方面周边民族也不断完成统一。

秦汉之际匈奴冒顿自立为单于,建立国家体系,然后不断向四周扩张。向西征服西域诸国,向南袭扰大汉王朝。

西汉初民生凋敝,匈奴一度围困刘邦于白登山,迫使汉高祖不得不媾和,以刘氏宗女远嫁匈奴,双方约为兄弟。

期间,匈奴单于致书于汉帝声称“南有大汉,北有强胡”,自视为与西汉对等的国家政权。但是对于汉朝而言这不过是权宜之计。

经过文景之治,西汉王朝国力逐渐增强,于是到了武帝时代展开了对匈奴的反击,将匈奴逐出漠南,雪白登之耻。公元48年,南匈奴内附,表示“愿永为藩蔽”,其实就是汉朝的藩属。

这是天下观支配下的制度化表达,南匈奴实际上认同了这一观念。换而言之汉朝与匈奴的关系,大体上是天下观的一次成功实践,两者之间的军事控制线没有国家边界的意义。

《汉书匈奴列传》里说“来则惩而御之,去则备而守之。其慕义而贡献,则接之以礼让,羁靡不绝,使曲在彼,盖圣王制御蛮夷之常道也。”所谓的国有界,朝无疆就是指这样情况。

天子协和万邦,他的王朝不仅包括流官所治的州郡,土官所治的羁縻区,而且还包括数目不定的藩属国。

汉末三国争鼎,归于晋祚。西晋王室操戈最终引发五胡乱华。然而五胡之乱却非是戎狄入侵,而是因为五胡本来就在内地。

《晋书北狄传》中有完整的郭钦奏疏开头就说“魏初人寡,西北诸郡皆为戎居”汉代时匈奴已经居于北朔而羌氐已在关陇。

他们或因天灾或因战乱或因魏晋人口不足而被政策招来,与汉人错居,汉化已久。如刘渊“幼好学,师事上党崔游,习《毛诗》、《京氏易》、《马氏尚书》,尤好《春秋左氏传》、《孙吴兵法》,略皆诵之,《史》、《汉》、诸子,无不综览。”

再如慕容俊“身长八尺二寸,姿貌魁伟,博观图书,有文武干略。”再如苻坚“八岁,请师就家学。洪曰:‘汝戎狄异类,世知饮酒,今乃求学邪!’欣而许之”“性至孝,博学多才艺,有经济大志,要结英豪,以图纬世之宜。”

五胡中汉化有深有浅,但是入住中原,学习典章制度则是一致的。“昔我先人与汉约为兄弟,忧泰同之。自汉亡以来,魏晋代兴,我单于虽有虚号,无复尺土之业,自诸王侯,降同编户。今司马氏骨肉相残,四海鼎沸,兴邦复业,此其时矣。”

就像匈奴贵族说的一样,五胡并非是什么种族的冲突,他们更类似地方政权在中央王朝衰弱时的乘机分裂。

南朝眼里北朝是戎狄,而在北朝眼里南朝则是岛夷。南北的正统之争,表明了五胡已然接受了天下观,并自居正统。

在南朝士族大倡玄风,玄佛合流的时候,北方复兴汉魏以来的经学,弦歌之声不绝于北土。

如前赵刘曜“立太学于长乐宫东,立小学于未央宫西,简选百姓年二十五以下十三以上神志可教者千五百人,选朝贤宿儒明经笃学者以教之”。

再如前秦苻坚“外修兵革,内崇儒学”,“广修学官,召郡国学生通一经以上充之,公卿已下子孙并遣受业”。

再如北魏道武帝“初定中原,虽日不暇给,始建都邑,便以经术为先,立太学,置五经博士生员千有余人。天兴二年春,增国子太学生员至三千。”

孝文帝时“改国子为中书学,立教授博士”,“及迁都洛邑,诏立国子太学、四门小学”。可谓是“(郑)玄《易》、《书》、《诗》、《礼》、《论语》、《孝经》,(服)虔《左氏春秋》,(何)休《公羊传》,大行于河北。”儒学复兴。

虽说后来唐代重南轻北,史家对此记载颇略,但是十六国和北朝经学大师辈出则是不争的事实。

胡汉的融合是一个漫长的过程,五胡虽然一时难以消除华夷之防,但是经过二百余年的征战融合后,新的统一王朝在尸山血海中建立起来。而这时时候柔然昙花一现后,突厥一统草原。

突厥原属铁勒的一部,在西魏时强大起来“威服塞外诸国”。与匈奴相比,突厥的强大不仅一点不逊色,甚至有过之。开皇二年即公元582年,沙钵略可汗率领40万大军南下叩关,却被隋朝击败。最终这位草原天骄低下头颅,于开皇四年率部南迁,接受了隋朝的管辖。

其上表言道“窃以为天无二日,土无二主,伏维大隋皇帝,真皇帝也。岂敢阻兵恃险,偷窃名号。今便感慕淳风,归心有道,屈膝稽颡,永为籓附。虽复南瞻魏阙,山川悠远,北面之礼,不敢废失。”也从法理上接受了中原王朝的藩属地位。

与汉朝类似,唐初因为局势不稳,也曾与突厥媾和。武德九年即公元626年颉利可汗自将十万骑袭武功,威逼长安。唐太宗亲临渭水与之议和。

事后曾于大臣萧瑀言道:“我新即位,为国者要在安静,一与虏校,杀伤必多,彼败未及亡,惧而脩德,与我为怨,其可当耶?今仆械卷铠,啖以玉帛,虏志必骄,骄则亡之端也,故曰‘将欲取之,必固与之’”

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